2.2. Священное Предание и особенности богословской мысли в православии.

Под Святым Преданием христианство понимает изложение истин веры в церковных документах и богословской литературе, объявленное средоточием божественного откровения.

В православной традиции не принято устанавливать строгие хронологические рамки Предания: утверждается, что Святой Дух действует через людей во все времена.

Тем не менее, в состав Святого Предания православие включает главным образом ту часть христианского наследия, которая относится к периоду до разделения церквей. Это — признанные достоверными внебиблейские свидетельства уверовавших современников первого пришествия; 85 правил святых апостолов об устройстве церковной жизни; труды почитаемых православием мужей апостольских, апологетов и отцов церкви; вероизложения и каноны (церковные постановления) первых семи Вселенских соборов; решения поместных соборов Восточной церкви до IX века.

Православие исходит из недоступности всей полноты Откровения отдельному человеку. Подлинное восхождение к божественной истине мыслится как соборное действие. Святое Предание и предназначено закрепить совместно обретенные догматы, связать Писание с повседневной жизнью христиан.

Мерилом принадлежности к православию является приверженность догматам, содержащимся в официальном церковном документе — Символе Веры. Этот текст не считается молитвой, в нем нет прославлений, благодарений или просьб. Назначение документа — краткое, но очень емкое изложение фундаментальных определений христианского учения.

Уже во II - III веках крупнейшие христианские общины путем согласования вели отбор не вызывавших сомнение формулировок и вводили их в богослужебный оборот. Начальным критерием отбора была апостоличность, то есть подтверждение этих формулировок непосредственными учениками Христа. К IV веку стали широко использоваться и ссылки на труды христианских апологетов.

С изменением статуса церкви в Римской империи, возник вопрос о единообразном общеобязательном изложении вероисповедания. На I Вселенском соборе такой текст принимается в виде семи догматов (членов) Символа Веры. После II Вселенского собора документ обогатился еще пятью позициями.

В окончательном виде Символ Веры из 12 членов доныне является общепризнанным выражением христианского вероисповедания. Православие, однако, отличается от других разновидностей христианства особым подчеркиванием текстуальной незыблемости именно Никео-Константинопольской редакции Символа Веры.

Символ Веры читается так:

1) Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым.

2) И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век: Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша.

3) Нас ради человек, и нашего ради спасения, сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася.

4) Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна.

5) И воскресшага в третий день по писанием.

6) И восшедшаго на небеса, и седяща одесную Отца.

7) И паки грядущаго со славою судити живым и мертвым, Его же царствию не будет конца.

8) И в Духа Святаго, Господа животворящаго, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки.

9) Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь.

10) Исповедую едино крещение во оставление грехов.

11) Чаю воскресения мертвых.

12) И жизни будущаго века. Аминь.

Римско-католическая церковь также признает этот текст, но с дополнением «филиокве» к восьмому члену; авторитетен в католицизме и вариант Символа Веры, приписываемый Афанасию Великому, содержащий догмат Св.Троицы как целостного божества.

Сложившийся тип церковно-государственных отношений православных стран устранял необходимость в особом доказательстве достоинств православия: оно получает статус главенствующей религии, а церковь трансформируется в элемент имперской структуры. Могущество империи связывалось прежде всего с богоданностью державной власти и христианским исповеданием подданных. В подобной ситуации важнейшим мирским ориентиром церковной жизни становится служение христианскому государству.

Это привело к угасанию потребности в самостоятельной социальной доктрине церкви. Соответственно, основное внимание православные богословы обращают на размышления о мистической стороне сознания и поведения верующих. Ключевой темой становится преображение человеческой природы и ее приобщение к божественной — обожение.

Можно заметить, что восточно-христианскому богословию была не чужда склонность к рациональной аргументации. Во всяком случае, еще греческая апологетика (Климент Александрийский, Ориген, Афинагор) признавала уместность обоснования христианства средствами логики и философии. Об этом же свидетельствуют дискуссии между сторонниками иносказательно-аллегорического (Александрийская школа) и буквалистического (Антиохийская школа) способов постижения смысла Библии, которые велись с широким привлечением арсенала античной образованности.

В то же время, явственно проступало унаследованное из культурных традиций эллинизма стремление соединить абстрактные логические конструкции с чувственным опытом, воплощающемся в мистико-экстатические переживания и экзальтацию. Более того, мистичность наделялась безусловным приоритетом: никакое знание не способно привести к цели, превосходящей всякий разум, то есть к божеству.

Обожение обозначает конечное состояние, завершающее преобразование человеческой природы в божественную. «Схема» подобного перевоплощения предполагает причинно-следственную связь и последовательность этапов. Содержание же преобразовательного процесса в рассудочно-рациональном наполнении не нуждается. Оно развертывается в актах непосредственного сверхчувственного богообщения.

Обожение — это особое качество человеческой телесности, возникающее после устранения вызванной грехопадением ущербности плоти. Достигается оно как бы «встречным движением»: Бог определенным образом раскрывает себя человеку, а сам христианин должен восходить к Творцу силой веры. При этом констатируется, что одного только соблюдения всех предписанных церковью ритуалов богопочитания для спасения недостаточно. Верующий обязан стать «соработником» Бога, помогая тому в преобразовании искаженного грехом человеческого естества. Это не умаляет всемогущества Бога, а означает, что спасение чуждо «автоматизма» и должно быть заслужено. Но следует признать, что реально в церковных богослужениях и проповедях священников эти моменты почти не затрагиваются.

Окончательная стадия обожения относится, правда, к эсхатологической перспективе — после воскресения мертвых. Но вхождение в это состояние предполагается возможным уже при земной жизни, что иллюстрируется обычно примерами многочисленных православных святых.

Принято считать, что особый образ жизни (аскеза, подвижничество и т.п.) освобождает ум и дух этих людей от греховных побуждений. Они проникаются божественными энергиями и преображаются под действием благодати. В результате, святые получают способность контролировать органические процессы своего тела, которое приводится в соответствие новому духовному содержанию. Преображение организма подтверждается целительными свойствами, благоуханием и прочими отличительными чертами. После смерти, признанный святым превращается в заступника за людей перед Богом и удостаивается молитвенного обращения к нему верующих. Таким образом, обожение, по сути, оказывается центральным моментом православного понимания святости. Свидетельство истинности концепции обожения православие видит в евангельском описании земного пути Христа.

Среди причин разделения церквей важное место занял спор по поводу добавления «филиокве» к восьмому члену Символа Веры. В церковные дискуссии это понятие (буквально переводимое как «от Сына») вошло еще на Толедском поместном соборе (589 г.). Смысл его виделся в подчеркивании божественности Христа, поскольку исхождение Святого Духа провозглашалось не только от Отца, но и от Сына. Подтверждением стала, в частности, ссылка на такой авторитетный источник, как Святое Писание (Ин.20:22). Данный аргумент адресовался прежде всего сторонникам арианства и был призван склонить их многочисленные общины к воссоединению со вселенской (католической) церковью.

В начале IX века «филиокве» принимается как догматически истинное определение христианами во Франкской империи. Римская церковь некоторое время (до 1014 г.) воздерживалась от официального включения этой добавки в Символ Веры. В итоге, однако, теократические претензии перевесили и стали решающими.

Признание «филиокве» означало, что категория божественной благодати перестает быть только номинальной характеристикой и получает феноменальную определенность. В таком качестве благодать Св. Духа как бы размещается между божественным источником и человеком. Тогда церковь — «мистическое тело Христово» — выступает в роли монопольного хранителя и распорядителя полученной от Сына и умноженной заслугами святых благодати. Уже одно это делает ее неподвластной мирским установлениям, что и стало принципиальным элементом католической доктрины.

Византийская церковь подобной перспективы была практически лишена. Осуществление так называемой, «симфонии» давало ей известную самостоятельность в делах внутреннего управления. Но высшей сакральной величиной в империи недвусмысленно выступала государственная власть, считавшаяся богоданной и стоящей над церковью.

Православные богословы, полагая недопустимым изменение текста Символа Веры, настаивали на изначальном варианте — исхождении Святого Духа только от Отца. Поскольку ипостаси, согласно взглядам греческой патристики, имеют общую природу, постольку они взаимосвязаны внутри единой сущности. Началом же единства в Святой Троице является Бог Отец. От него — «рождение» и «нахождение», он — и предел соотношения ипостасей.

К вероучительным мотивам православного неприятия «филиокве» добавилась еще и своеобразная традиция обоснования высшей государственной власти. Принятый в Византии ритуал «венчания» на царство и очистительный обряд «помазания» государя запечатлевали нисхождение благодати Святого Духа от Отца через Сына на «властное место», занимаемое очередным правителем. Таким образом, становилась возможной прямая божественная санкция власти императора.

Константинопольский патриарх Фотий в окружном послании 866 г. упрекал папу римского Николая I за попустительство сторонникам «филиокве», а год спустя — обвинил в ереси. Тогда же впервые были обозначены и некоторые другие расхождения между двумя церквами: отношение к целибату, различия в таинстве причащения (пресным или квасным хлебом, под одним или двумя «видами») и ряд прочих.

После неудачи нескольких попыток примирения, в середине XI века происходит официальное церковное размежевание. Спор о «филиокве» стал одним из его оснований. Только в декабре 1965 г. католическая церковь на II Ватиканском соборе и Константинопольская православная церковь объявили о снятии обоюдных проклятий 1054 г., подчеркнув свою христианскую общность, при сохранении различий в организации, культе и вероисповедных доктринах.

« Пред. - След. »