2.3. Монашество.

Мы, миряне, даже верующие и посещающие церковь, в большинстве своем глубоко не задумываемся, для чего приходим в этот мир и тратим нашу жизнь на погоню за призрачными сокровищами богатства, славы, или простого домашнего уюта и покоя. Но всегда были искренне религиозные люди, выбиравшие для себя иную цель в жизни - поиск сокровищ не земных, а небесных. Есть, конечно, и такие, которые уходят от мира по своей гордыне и презрению к людям, но не в этом суть монашеского движения как такового. На самом деле монах-подвижник не отрекается от мира, а как бы наоборот, углубляется в него, перемещается в его духовный центр, в то Царство Божие, о котором говорят все Священные Писания. Никому не навязывая своего мировосприятия, он своим тихим, смиренным образом жизни молчаливо свидетельствует о Нем и как бы говорит нам, грешным: «Люди, это Царство есть! Я созерцаю Его! Ищите и вы! Я молюсь за вас».

Но чтобы узреть это Царство Небесное, надо освободиться от суеты мирской. Поэтому одна из причин, побуждающих монахов уединяться, есть жажда свободы. Именно так понимал суть монашеской аскезы Николай Бердяев:

«Аскеза есть борьба личности против рабства, и только в этом смысле она допустима. <...> Аскеза совсем не есть покорность и послушание, она есть непокорность и непослушание личности, исполнение своего призвания, ответ на призыв Бога. Личность по существу своему непокорна и непослушна, она есть сопротивление, непрерывный творческий акт. Истинная аскеза, связанная с личностью человека, есть героическое начало в человеке. Рабья аскеза есть мерзость». (Н.Бердяев, "О рабстве и свободе человека"). 

Именно поиск Божественного в себе и в мире побуждал человека уходить от этого мира.

Вообще монашеское движение в христианском мире впервые зародилось в Египте благодаря подвижнической деятельности св. Антония (250-355), который в двадцатилетнем возрасте раздал все свое имущество и уединился в пустыне - стал  анахоретом. Анахореты вели наиболее строгий образ жизни - постоянный пост и бодрствование. Часто место жительства  выбирали на неудобных ограниченных площадках (столпники), иногда в клетках, подвешенных на деревьях, или в небольших пещерках. По-французски такие кельи называются «эрмитаж» - место уединения. Когда-то питерский Эрмитаж был местом уединения монархов для общения с сокровищами мирового искусства. Эрмитаж отшельника - место его уединения для созерцания небесных сокровищ. Но монахи-анахореты явление довольно редкое.

Наше представление о монашестве теснее связано с монастырями. Они были двух видов: лавра и киновия. Сейчас лаврами называются большие мужские монастыри. Но изначально лавра была совершенно особым типом монастыря. Само слово «лавра» в переводе с греческого означает «дорожка», «тропинка». Пещеры монахов-отшельников  были значительно удалены друг от друга и соединялись между собой узкими горными тропинками. В лаврах монахи жили уединенно, не общаясь друг с другом в течение недели и только в субботу и воскресенье собирались в центральной церкви на общую молитву и на евхаристию. Символически эти тропинки-лавры можно представить дорожками, ведущими к Богу.

В киновиях же монахи встречались ежедневно и в церкви, и в трапезной, а также совмещали свои молитвы с ремеслом. Само слово «киновия» происходит от греческого «койнос» - общий и «биос» - жизнь, т.е. своего рода общежитие.  Монастыри именно этого типа стали в дальнейшем возникать и в других странах.

Монашество явилось той средой, в которой сохранялись от омирщвления духовные ценности и появлялись новые богословские идеи.

Находясь вне прямой зависимости от светских порядков, монашество имело определенную автономию и свободу от условностей официальной идеологии. Особым достоинством монашеского состояния оказалась возможность индивидуализированного богообщения.

В то же время, для общества крайне важным становилось наличие неотягощенных мирскими связями духовных авторитетов, несущих в своих словах и делах спасительный запас сакральных истин. Образ монаха, усвоившего и хранящего духовные ценности, своим подвижничеством приближающего явление миру божественной милости, постепенно получает широкую популярность.

В конце VIII века знаменитый обличитель иконоборчества Феодор Студит (759-826 гг.) положил начало ужесточению дисциплины монашеской жизни в общежительных монастырях (киновиях). Было введено обязательное трудовое послушание и непререкаемая власть настоятеля. Строгость условий должна была оградить монашествующих от соблазна инакомыслия. Монастыри, тем самым, становились средоточием «неповрежденной» веры, через которую умножался необходимый для искупления и спасения духовно-нравственный опыт православия.  

Подлинный религиозный опыт индивидуален. Он немыслим без глубокого личного переживания и искреннего стремления к богообщению. Подобным настроением было пронизано творчество известного византийского мистика Симеона Нового Богослова (949-1022 гг.). Для него аскеза, смирение, раскаяние («плач») и молитва безусловно предпочтительнее рационалистических абстракций «школьного» богословия. Приверженность догматическим формулам православия обретает свой истинный смысл только при устремленности человека к мистическому состоянию жизни во Христе и Святом Духе.

Особую роль при этом играет общение с духовным наставником — человеком, уже достигшим необходимой степени самоочищения. По мнению Симеона, устойчивость в вере поддерживается преемственностью от «духовного отца» к «духовному сыну». Только тогда отпадает все случайное и внешнее, происходит сосредоточение мыслей и чувств, открывается способность непосредственно созерцать свет божественной истины.

Идея внутренней концентрации и созерцательного восприятия божества всегда вызывала в православии обостренный интерес. Еще в IV веке проповедник аскетизма Макарий Египетский, а позднее Иоанн Лествичник рекомендовали медитативную практику как способ погружения в сверхчувственную реальность (например, через комбинацию различных положений тела с безостановочным повторением молитвенных фраз, при самоконтроле дыхания и других физиологических процессов).

Последовательным шагом в развитии такого рода мистико-созерцательных умонастроений явился исихазм (от греческих слов, означающих внутренний покой; безмолвие, отрешенность). Основоположником этого учения считается афонский монах Григорий Синаит (1260-е - 1340-е). По мере своего распространения исихазм стал включать, наряду с психофизическими параметрами, основательную богословскую проработку вопросов веры и богообщения;

Среди поборников исихазма наиболее выделялся фессалоникийский архиепископ Григорий Палама (1296-1359 гг.). По его взглядам, ни сущность Бога, ни ипостаси человеческому постижению недоступны. Однако, и пропасти между природно-человеческим миром и Богом тоже нет. Факт сотворенности человека свидетельствует о его причастности Богу, а значит — о возможности общения с Творцом. Бог раскрывается христианам через свои действия — «энергии», которые неотделимы от его сущности, но, одновременно, доступны человеческому восприятию.

Самым впечатляющим признаком божественного присутствия является так называемый «Фаворский свет», впервые открывшийся еще апостолам в их бытность на горе Фавор. Он не тождественен физическому свету или же интеллектуальному озарению. Более близким будет его описание как внутреннего мистического состояния души, пронизанной божественными «энергиями». Увидеть сияние этого света христианин может лишь погружаясь в «священно-безмолвствующее» молитвенное созерцание. Тело, находясь в неразрывном единстве с душой, помогает этому процессу. В результате последовательных психофизических усилий человек впадает в экстаз, при котором душа и тело наполняются ощущением преисполненности «нетварным светом».

В середине XIV века паламизм рассматривался как официальная доктрина византийской церкви. Впоследствии он утрачивает былое влияние, но и по сей день остается в числе излюбленных тем православного богословия.

Можно утверждать, что к XV веку круг основных идей и понятий православно-богословской мысли сформировался и получил законченные очертания. Ортодоксия, став не только самоназванием, но и стержнем конфессионального уклада, диктовала отказ от каких-либо «поновлений» и развития догматики. Главной задачей выступает сохранение неповрежденности учения, защита его от чуждых православному духу религиозных и светских идеологий.

На этом поприще, время от времени, возникали богословские споры, разрабатывалась дополнительная аргументация в защиту истин веры, складывались национальные религиозно-политические концепции.

Последнее весьма наглядно прослеживается, как известно, в истории русской церкви, оставшейся с падением Византии самой масштабной и влиятельной представительницей православия. Причем ведущими темами становятся роль православия в судьбе России и роль православной России в мировой истории.

Вокруг этого стержня разворачиваются и «антилатинская» идеология киево-печерского монашества, и автономистские претензии церкви, и противостояние пронизанного духом афонского исихазма нестяжательства иосифлянскому возвышению «царства» над «священством», и разнообразные вариации на тему «Москва — третий Рим», и вогосударствление церкви в синодальный период, и религиозно-реформаторские настроения рубежа XIX - XX веков, и современные размышления о «вертикальном» и «горизонтальном» способах связи Бога с миром.

В какой бы социально-политической конкретике ни оказывалась русская церковь, общий настрой ее богословского «самосознания» оставался по преимуществу традиционно-консервативным.

То же можно сказать и о состоянии всей православно-богословской ментальности на протяжении ХV-ХХ веков. Поворотных событий, в виде возникновения каких-то радикальных богословских систем православию удалось избежать. В целом, православная мысль — иногда оперативно, иногда с отставанием — занималась освоением меняющихся социально-исторических условий в привычных для нее традиционных понятиях восточно-христианского богословия. Это всегда позволяло хранить образ неизменного, обладающего истиной и поэтому в любых ситуациях необходимого учения.

В настоящее время средоточием православного богословствования являются «академические» круги церкви — профессорско-преподавательский состав духовных учебных заведений. Их деятельность охватывает несколько ведущих направлений: основное богословие (апологетика), догматическое богословие, нравственное (практическое) богословие, пастырское богословие (с примыкающими к нему литургикой и гомилетикой), экзегетику и сравнительное богословие.

Ведущим мотивом в содержании всего этого спектра было и остается систематическое изложение вероучения и обоснование его применимости в жизни православных христиан.

За последнее столетие настойчиво заявило о себе и так называемое светское православное богословствование. Оно гораздо разнообразнее по тематике, идейному содержанию, языку и стилю, нежели церковно-богословская традиция.

Во многом этот род богословских исканий вызван неудовлетворенностью православных мирян тяжеловесной и не всегда ясной позицией церкви по ключевым вопросам текущей жизни. По существу же, речь идет о попытках вывести православную мысль на более значительный — религиозно-философский уровень.

В России такие попытки обнаруживаются с середины XIX века. Они встречаются уже в концептуальных построениях: славянофилов, почвенников, «русском византизме». Особую насыщенность философскими идеями православное миросозерцание получило в трудах представителей «нового религиозного сознания».

Однако, внесение «философского фермента» привело, среди прочих последствий, к заметной дифференциации в самой внецерковной богословствующей среде. На смену ортодоксальной монолитности приходит свободный творческий поиск, зачастую удаляющий мыслителя от устоявшихся догматических стандартов. Так получилось, например, с воззрениями «софиологов», которые в рассуждениях о «премудрости божьей» пришли к созданию целого ряда неканонических образов («четвертой ипостаси», не-ипостасной сущности Бога и т.д.).

Характерно, тем не менее, что многие примеры идейных исканий светских православных мыслителей свидетельствуют о явном непринятии ими безоговорочного единомыслия, статичности и самодостаточности, присущих основной массе профессиональных служителей культа.

В то же время, реакция официального православия на религиозно-философское творчество своих последователей нередко оказывается крайне сдержанной. Даже осознание интеллектуально развитой частью клира (совокупности профессиональных служителей церкви) необходимости в конфессионально ориентированном философском подкреплении церковной идеологии, позитивным исходом обернуться не может. Внесение разумного начала в православное богословствование просто противоречит его исходным мистическим основаниям и потому, рано или поздно, отторгается. Вследствие этого, светское богословие находится, фактически, в параллельном ряду с господствующей церковной линией, да и не столь уж безоговорочно приветствуется с ее стороны.

Впрочем, и вся история православного богословия показывает, что собственно философская проблематика в большинстве случаев была необязательна для церковного мышления и только вносила излишнее смятение, нарушая спокойствие монументального вероисповедного традиционализма.

Кардинальными компонентами религиозного комплекса, именуемого православием, всегда оставались не столько текст и размышление, сколько чувство и практическое культовое действие.

« Пред. - След. »